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发菩提心 行菩萨道

 
 
 

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法名,源庆,受戒居士,发愿以戒为师,大力弘扬佛法,施以慈悲之心广行菩萨道,结所有众生为佛友,南无阿弥陀佛,南无观世音菩萨,南无地藏王菩萨

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济群法师:唯识总论   

2016-04-03 06:35:13|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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唯识三十论》·唯识总论 一、菩提心 二、三性三无性 三、八识 四、唯识 五、种子,种性 六、菩萨行 七、瑜伽止观 八、转依 九、因明 唯识学理论精深,体系严密,以致许多人对之望而生畏。学习《唯识三十论》的主要目的,是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。以往,我们对唯识的学习多侧重于“唯识见”,即唯识理论的成立。这就容易使唯识学习导入哲学式的思辨,与修行严重脱离。我认为,对于一个宗派的学习,不仅要重视它的“见”,更应结合“行”。以下所谈的九个问题,不少是以往在弘扬唯识中忽略的,如菩提心、菩萨戒、瑜伽止观等。对于这些问题,将结合我近几年对佛法的思考向大家进行介绍。 一、菩提心 任何一位菩萨行者的修行,须以菩提心为起点;任何一个大乘法门的修学,亦须以菩提心为基础。 何谓菩提心?《瑜伽师地论·发心品》云:“又诸菩萨起正愿心求菩提时,发如是心说如是言:愿我决定当证无上正等菩提,能作有情一切义利,毕竟安处究竟涅槃,及以如来广大智中。”可见,发心是一种意愿,一种希望自己“决定当证无上正等菩提”,并“能作有情一切义利”的强大意愿。这种意愿和常人意愿的最大不同,在于所缘境的差别,即以无上菩提及有情义利为所缘。当心中生起这种伟大希求时,便是菩提心的表现。 菩提心主要分为愿菩提心与行菩提心两类:愿菩提心是利益一切众生的强大意愿,行菩提心则是将意愿落实于自利利他的行为中,如六度、四摄等。在凡夫境界上,所行的愿菩提心和行菩提心都属于世俗菩提心,难免有我或执相。惟有以空性正见为指导,世俗菩提心才能升华为胜义菩提心。 对于大乘学人来说,菩提心的有无,是菩萨道修行的关键,原因有三: 首先,发起菩提心才是大乘佛子。过去,我们往往以为学习大乘经教即属大乘行者,学习小乘经教便是小乘行者。其实,菩提心的有无才是判断是否大乘佛子的标准。《菩提道次第略论》云:“如是若念须入大乘,何为入大乘之门耶?此中佛说有波罗蜜多乘及密乘二种,除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶?唯菩提心是。此于身心何时生起,虽其他之任何功德未生,是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离,则纵有能达空性等功德,亦是堕入声闻等地,退失大乘。此众多大乘教之所说,理亦成也。是故大乘者,以菩提心之有无而作进退。”明确告诉我们:菩提心乃判断是否大乘佛子的唯一标准,此心生起,即使其他功德尚未具足,也是大乘行者。反之,虽具足通达空性等功德,也不能称为大乘学人。 其次,菩提心是成佛不共因,空性见则是共因。从汉传佛教的传统来看,似乎更重视空性见。各大宗派皆有非常丰富的空性理论,而对菩提心、菩萨行的提倡相对薄弱,使积极利他的大乘佛教多少带有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要领,即菩提心、菩萨行、空性慧。因此,任何大乘经典都强调发菩提心,任何大乘法门也都是以发菩提心为开端。如果只修习空性见,却忽略菩提心、菩萨行,即使有所成就,也只能是二乘圣者,而非无上佛果。所以说,离开菩提心就不能称为大乘行门。 第三,依菩提心才能成就佛陀品质。成佛并非成就外在的什么,而是成就佛菩萨所具有的品质,即是大慈悲和大智慧。这必须从发菩提心开始,以利他行成就大慈悲,以空性见成就大智慧。《说无垢称经》云:“何等名为菩萨系缚?何等名为菩萨解脱?若诸菩萨味着所修静虑解脱等持等至,是则名为菩萨系缚。若诸菩萨以巧方便摄诸有生无所贪着,是则名为菩萨解脱。若无方便善摄妙慧,是名系缚。若有方便善摄妙慧,是名解脱。”《象头山经》(《菩提道次第略论》转引)亦云:“诸菩萨之道者,总略为二,云何为二?所谓方便及慧也。”这就说明,成佛要从方便与慧两方面入手,方能圆成佛果功德,成就无上菩提。 唯识典籍中,关于菩提心的教法非常丰富。如《瑜伽师地论·菩萨地》、《大乘庄严经论》都有专品论述发菩提心,《解深密经》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《成唯识论》在论述菩萨道修行内容时,也是以菩提心、菩萨行作为重要内容。唯识宗祖师慧沼曾专门撰写《劝发菩提心集》,系统阐述了菩提心的相关内容。智周在《大乘入道次第》中,也对菩提心的修学有详细说明。 在汉传佛教的八大宗派中,唯识宗对菩提心、菩萨行的论述可谓最详尽的。在藏传格鲁派的修证体系中,关于广行的内容,便直接继承弥勒、无著这一体系的菩萨道思想。我们今天弘扬大乘佛法,更应重视对这一思想体系的继承,以此改变汉传佛教徒具大乘形式的现状。 二、三性三无性 佛法虽以有情为中心,同时也关注有情生存的世界。佛法认为,有情与世界之间是正报与依报的关系,二者息息相关。有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦,乃至流转生死。所以,在佛陀的教法中,时常教导我们应如何正确观察、认识世界。 佛教的各个宗派,对世界有不同的认识方法。声闻教法从五蕴、十二处、十八界观察世界,中观从二谛认识世界,唯识则从三性透视世界。佛法对世界的认识,包含对世界的分类和归纳。五蕴,是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素;十二处,是将世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)和色、声、香、味、触、法(六尘)十二种元素;十八界,是将世界归纳为十八种元素,在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 唯识以三性认识世界,不仅是对现象世界的归纳和分类,更带有智慧的审视。世界虽然复杂,但若通过三性观察,一切将变得简单明了。所谓三性,即遍计所执性、依他起性、圆成实性。三性的理论,基本统摄了整个唯识学的理论体系,甚至可以说,统摄着整个大乘佛法。太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》,以三性统摄大乘三大体系教法。《太虚大师年谱》云:“三宗各统摄一切法无遗,然在方便施设言教方面,对于三性各有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性,凡名想所及都摄入遍计执,唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性,遍计固遍计,依他、圆成也是遍计。唯识宗最扩大依他起而缩小余二性,以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起,唯以能遍计而起的能所执为遍计执,无为体为真如。故此宗说三性,依他固依他,遍计、圆成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性,以有为无漏及离执遍计摄入圆成实,归真如无为之主,唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性,圆成固圆成,遍计、依他也是圆成。”说明了三性与整个大乘佛法的关系。 遍计所执性,代表着凡夫认识的世界。“遍”即普遍,“计”即分别,但这种分别是虚妄颠倒的分别。产生分别之后,心行随之陷于执著中。因为分别是错误的,故由此产生的执著也是荒谬的。这种遍计所执,使凡夫生活在错觉的影像中。 遍计所执性非凭空而有,其建立基础为依他起性,这正是唯识学所说的“假必依实”。也就是说,有情的妄执是以因缘假相为依托。其中,包含能缘之心(见分)和所缘境界(相分)两方面,这是形成遍计所执性不可或缺的条件。能缘的心,特指无明、颠倒的心。因为智慧的心能照见诸法实相,不被境界所转。而妄心才能显现妄境,产生妄执,形成凡夫心的妄流相续。 我们这个世界,是遍计所执性和依他起性的世界。但对一般人来说,根本无法将遍计所执性和依他起性分辨清楚。凡夫的认识都停留于遍计所执性,无法触及依他起性的层面。比如我们将认识投射于一张纸上,所认识的这张纸(遍计所执性)和实际上的纸(依他起性)并非一回事。但一般人总是将之混淆起来,以为自己见到的就是事物真相。 圆成实性是法的实质,法的共相。但圆成实性并未离开依他起性,必须透过依他起性,才能认识圆成实性。圆成实性与依他起性是不一不异的关系。所谓不一,乃因圆成实性是无差别的,而依他起性是有差别的。所谓不异,则因圆成实性乃依他起性的本质,是共相,并未离开依他起性,故不可在依他起性之外另觅圆成实性。圆成实性是真如、空性,要通过无分别智方可现量证得,非凡夫的语言、思维所能及。 三性代表着人类认识世界的三个层面:遍计所执性代表有情的妄觉世界,依他起性代表缘起的现象世界,圆成实性代表着世界的本质、真相。三性的思想告诉我们,什么是假有,什么是真实有。其中,遍计所执性是根本不存在的,只是意识的妄觉显现;依他起性是依缘而生的现象世界,这种现象虽然是有,但只是假有;唯圆成实性,才是真实的有。 因为遍计所执性的关系,所以我们现在看不到依他起性的真相。惟有证得空性之后,再反观依他起的现象,才能真正认识它的如幻如化。《厚严经》有个著名的偈颂:“非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真。”(引自《成唯识论》卷八)大意为:若非通达真如,是不可能了知缘起的如幻。相反,惟有通达空性,才能了知缘起的虚幻本质。许多停留于闻思正见的学人,虽已在认识上了知依他起相的虚幻,但面对事相时,却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。必须有了空性体悟,并安住于空性中,才能透视缘起的真相。 三无性之说是建立在三性基础上。之所以提出三无性,是有针对性的,主要为了解释《般若经》中“一切法无性”的道理。在唯识体系的经论看来,《般若经》所讲的“一切法无性”及“空无自性”是有密意的,决不能仅从字面去理解。对于“一切法无性”的思想,唯识经论通过“三无性”来理解:即相无性、生无性、胜义无性,这三无性正是建立在三性的基础上。 第一、相无性。根据遍计所执性建立,即遍计所执性的体相是没有的。第二、生无性。根据依他起性建立,因一切皆是缘起,所以无生。所“无”的是自然性,相当于中观否定的自性。所谓自然性,即不依赖因缘产生的自性,从依他起性的角度审视,是不存在的。第三、胜义无性,所“无”的仍是遍计所执性。依他起性否定的“自性”是遍计所执性,而圆成实否定的“自性”,仍是遍计所执性。这就是《般若经》所讲的无自性不否定依他起性。依他起的假相是有,而圆成实的胜义也是有。但要认识依他起性的假有和圆成实性的真实相,必须彻底否定遍计所执性,清除我们认识世界时介入的错误认识和执著,方能通达诸法实相。 如实了解三性、三无性的思想,能帮助我们通达中道实相,进而认识到,哪些需要了知,哪些需要断除,哪些需要证得。这正是《解深密经》说的所应知、所应断、所应证:遍计所执性是应该了解的,因为它是虚妄的;依他起性是应该断除的,因为它是杂染缘起;圆成实是应该证得的,因为它是诸法实相。 三、八识 八识是唯识学的基本理论,也是修学佛法的重点。在修学过程中,我们往往将重点放在经教上。事实上,经教只是方法、手段。正如禅宗所说的标月指,经教是手指而非月亮。又如过河舟,经教是渡船而非彼岸。那么,学法重点何在?正在于我们的心。 佛法中,关于心的教法极多,既有真心说,也有妄心说。早期的阿含圣典及部派佛教的阿毗达磨,如《俱舍论》、《大毗婆沙论》等,对心的分析已非常详尽。但在声闻教法中,关于心识的分析一般只讨论到六识为止。至于心所的区分,《俱舍论》讲到四十六种,不论数量还是名称、分类,都与本论有所不同。 唯识学属于妄心说,着重对于妄识的分析,尤其是关于八识、五十一心所的阐述。玄奘三藏曾撰写《八识规矩颂》,全论由十二颂组成,每三颂为一组,分别对前五识、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识进行阐述。前二颂说明识的杂染状态,后一颂说明转识成智后的情况。此外,《百法明门论》、《成唯识论》对五十一心所都有详细论述,这些都是我们了解八识、五十一心所的重要资料。 八识的前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,对于有情认识世界有共同作用,故玄奘三藏在《八识规矩颂》中将前五识合为一组进行说明。我们的眼睛观察世界,耳朵聆听声音,鼻子嗅吸气味,舌头品尝食物,身体感受外境,正来自前五识的作用。但前五识的作用非常 短暂,仅限于现量,所谓现量缘境。现量,是我们对外境还未产生判断、未赋予名言时看到、听到的,其特点为现在、现前。 前五识所缘,既非过去境界,亦非未来境界,而是当下境界。同时,所缘必是现前而非他方境界,且在缘境时不具判断作用,不带任何名言。比如我们看到一张纸,但还不知这是什么,尚未赋予任何概念时,是前五识在作用。若看到一张纸并知道这是纸的时候,便已进入第六意识的作用。 意识非常活跃,前五识的作用,都会介入第六意识。造业,是意识的作用;修行,同样离不开意识的作用。学习经教须如理思维,这就有赖于意识的参与。不少人一说修行,便大谈无分别。此说固然不错,但对未生起闻思正见者却非常危险。凡夫皆处于遍计所执中,惟有依正思维树立正见,才能改变生命的这种错觉状态。否则,便不能从无始无明中走出来。唯识宗修行所谈到的四寻思、四如实智,正是以佛法智慧重新审视世界、认识人生。这一阶段在唯识宗属于加行位,于修行尤为重要。 前六识不仅是大小乘共通的,且世间的哲学、心理学也多有涉及。唯识学所特有的,是对第七末那识和第八阿赖耶识的分析,其活动属于心灵潜在作用,是我们意识不到的。而前六识则是意识范畴,凡我们所能感知的,皆属前六识及与之相应的心所。西方心理学家弗洛伊德曾提出潜意识的学说,事实上,佛法早有关于潜意识的阐述。此外,荣格和弗洛姆除继承弗洛伊德的思想外,多少也受到佛教的影响。 第七末那识,和第六意识之名有相似之处。“末那”汉译为意,亦名意根,其特点是执第八识为我。我们经常处于妄想的造作中,摆脱不了凡夫身份,原因就在于第七末那识。其特点为“恒审思量我相随”,即时刻追随并执著阿赖耶识。它对阿赖耶识的爱和执著,一直要持续到八地菩萨才彻底放弃。事实上,阿赖耶识并不是“我”,但末那识却以“它”为“我”,导致无尽的生死流转。末那识执阿赖耶识为我,并非执著外在色身。我们能感觉到的执著,无论是执色身、地位为我,还是执职业、身份为我,都是意识的作用。末那识执阿赖耶识为我,非意识所能感觉。末那识所以会产生这种错觉,是因不共无明和俱生我执与之相应。它们时刻潜伏于生命中,即使在熟睡、晕倒、无想定等前六识不产生活动的特殊时刻,仍使我们羁留于凡夫状态无法超越。所以,末那识对于凡夫身份的形成起着关键作用。不仅如此,它还会影响到前六识,使其以自我为中心。末那识具有两重身份,作为意根,它是意识生起的俱有依;作为染污意,它是前六识生起的杂染依。 阿赖耶识为第八识,也是根本识,即一切心理活动的基础,一切法生起的根本。阿赖耶识汉译为藏识,以其无法不含、无事不摄故也,含能藏、所藏、我爱执藏三义。 所谓能藏,是因阿赖耶识具有存储作用。就像超容量的仓库,收藏着我们无始以来的生命经验,包括现在所说的每句话、所做的每件事。在客观上,我们的所作所为很快会成为过眼云烟,但在心灵投射的影像却将熏习成种子,持续不断地产生影响。我能在此讲唯识,是因为学过唯识,对这些问题有过思考。若不曾学过,仓库里没有相关储存,就无法调用出讲课所需的信息积累。在座的同学们也是同样,若能听懂,是因为具有相关知识,若半懂不懂,则是因为阿赖耶识储存的信息量还不够。可见,阿赖耶识作用有两方面:一方面,收藏着无尽的生命经验;一方面,为现前的心理活动和行为提供信息。 此外,阿赖耶识还担任着生命延续的载体。在生命流转过程中,需要一个承前启后的过渡,阿赖耶识正是扮演这一角色。按照唯物论之说,人死如灯灭。按照一般宗教理论,则须安立灵魂或神我,由此造业、受报。但佛教强调的是无我,这在认识上就会有一定难度。故有外道发难曰:既是无我,谁去造业?谁去轮回?谁去受报?造业、受报之间有何关系?在今生和来生之间,生命又是如何维系其一贯性?因为无我的道理非常深奥,所以一般人会觉得无我和轮回是矛盾的,理解起来相当困难。阿赖耶识思想的提出,化解了这一理解上的困难:在无尽生命洪流中,阿赖耶识储藏着曾经发生的一切。临终时,虽然前六识瓦解了,但阿赖耶识仍在继续,并带着所有人生经验(种子)进入未来的生命。有了阿赖耶识,对于轮回的理解就容易多了。 八识以外,唯识学还将人类心理归纳为五十一心所。一是普通心理,即五遍行心所,分别是触、作意、受、想、思。所谓遍行,即遍一切时、遍一切处、遍一切识,存在于任何时间、地点。从现代心理学考察,也有与之相当的概念,如注意、感觉、情感、表象、意志等。二是有关善恶的心理基础,即道德或犯罪的心理因素。如惭愧和无惭无愧,贪、嗔、痴和无贪、无嗔、无痴等。三是关于止观修习过程中的心理,如昏沉、掉举、念、定、慧等。一部分是障碍止观修习的心理因素,一部分是止观修行过程中产生的心理因素。 佛法的心理学,是立足于修行及生命的自我完善,而不是为了增加相关知识,更不是为了丰富谈话素材。修行要领有二,一是舍凡夫心,一是成就佛菩萨的品质。认识八识的意义,正是在于了解凡夫心的差别。 舍凡夫心,是一项极为艰巨的任务。因为它源于无始以来的串习,必须在事相上痛下功夫,逐渐磨练。有时,精进一段时间之后,心行似乎得到很大调整,甚至不易察觉凡夫心的作用。但在心行彻底稳定之前,只要稍一疏忽,凡夫心马上会卷土重来。在这场漫长的对抗中,若想百战百胜,便应了解凡夫心的特征和活动规律。唯识学对八识的深入剖析,恰是引领我们克服凡夫心的指南,于修行具有重要意义。 四、唯识 唯识宗,顾名思义,是依诸法唯识的思想建立。从其主要论典《成唯识论》的名称也可看出,核心思想为成立“唯识”。我们知道,世界由精神与物质两大元素构成;从哲学角度来说,即认识与存在。而唯识宗探讨并解决的,正是认识与存在的关系。 认识和存在(或曰精神和物质)究竟是什么关系?关于这个问题,唯物论和唯心论的观点截然不同。唯心论认为:物质现象皆为心的产物。唯物论则认为:意识是物质的产物。对此,唯识宗提出了“诸法唯识”的不同观点,即我们所认识的对象没有离开我们的认识。换言之,我们所认识的一切,皆是自己内心显现的影像。 唯识思想的产生,首先来源于大小乘经典。如六经十一论,阐述了一切所缘境界皆由自心显现的原理。其次,来源于祖师们的修行体验。无论在小乘或大乘禅观中,随着观想深入,便会出现相应境界,如修火观、水观、日轮观,或观佛像、观西方极乐世界等等。一旦观想成熟,所观境界即能显现,如对目前。八地菩萨更可随着意念转变境界,将海水变为酥油。这一切,说明任何境界没有固定不变的特质。在凡夫眼中,世间是千差万别的。而契入空性后,以无分别智观察,一切现象了不可得,便不存在差异了。 理论和实践都证明:一切境界皆唯心所造。这一思想为大小乘共有。那么,如何成立唯心?我们的心又是如何显现外境,如何展开宇宙人生的呢?关于这些疑问,唯识宗有极为详尽的说明,那就是“一能变”和“三能变”的思想。 所谓“一能变”,指八个识中惟有阿赖耶识是能变。所谓“三能变”,指八个识皆为能变。《唯识三十论》代表着“三能变”的思想,以第八识为初能变,第七识为二能变,前六识为三能变。关于如何“变”的问题,又分“因能变”和“果能变”两种。因能变,指一切法的生起皆有其因,无论八识还是一切境界的生起,都离不开作为种子的因。种子成为现行后,才能显现心法和色法。前五识的种子现行后,有前五识的作用;第六识的种子现行后,有第六识的作用。 每种识在作用时,又有能和所两方面。能,为能认识的作用;所,为所认识的境界。眼识作用时,我们看到了色。其中,能够见色的是见分,即“能”;所看到的色是相分,即“所”。你们听到我的声音,能够听的耳识是见分,所听到的声音是相分。除识之外,每种心所也包括见分和相分两方面。比如贪,能贪是见分的作用,所贪对象则是相分。贪的见分和相分,皆需种子才能产生活动。见分和相分同时产生并相互关联,有见分时一定有相分,有相分时也一定存在见分,说明能认识的心和所缘境密不可分。由阿赖耶识的种子生起诸心、心所的活动,为因能变;而心、心所生起时,各自于自证分上呈现见分和相分,为果能变。 通常,我们觉得外在境界是客观实有的。但唯识学告诉我们:我们所缘的一切境界皆是自心显现,不曾离开我们的认识,从而否定人们以外境为实有的错觉。 五、种子,种性 种子说是探讨万法生起之因。各种宗教、哲学在解释世界现象时,必然关注世界形成的原始因素,即第一因。所谓第一因,须具备两大特点,一是不变的实体,二是能派生他物而不为他所生。关于这个问题,一神教是以神或上帝作为创造世界的第一推动力。而哲学观点有二:唯心论以心为第一因,唯物论以物质为第一因。 唯识学则认为,万法生起之因,正是种子。在自然界,万物生长皆以种子为因,如稻种、麦种、树种等。人亦不例外,父母种子的结合,才孕育了我们的生命。唯识学所说的种子,却另有所指。所以借用“种子”之名,因为从出生万法的角度来说,它和普通种子确有类似之处。唯识学立足于妄识剖析世界。那么,妄识又是怎样产生并显现这丰富多彩的世界?根源就是妄识中储藏的各类种子。由不同种子的显现,在我们眼前呈现出世间万象。现在的世界,远比过去的时代复杂,原因就在于人心散乱,妄想纷飞。 一切现象的产生,包括我们每个起心动念,皆以种子为因,并由意识虚妄分别。反省我们自身的心行,所以产生种种恶念,皆因阿赖耶识中具备相应的种子。若阿赖耶识中没有嫉妒、贪婪、嗔恨的种子,那么,无论遭遇什么境界,都不会生起嫉妒等不良情绪。每天,我们会说许多话,做许多事,同样根源于内在种子的现行。由“种子生现行”,而展现不同的生活方式,并在重复过程中使原有心理因素进一步强化。所以,一切心念、情绪和性格,都是通过重复积累而成。有怎样的心念,就会呈现怎样的世界。虽然我们生活在同一空间,但各人眼中的世界又是不同的。当然,人不是机器,每次心理活动的重复都离不开意识参与,并在不知不觉中进行调整,并非一成不变的简单拷贝。 种子说和哲学所说的第一因有何不同?种子有六义,首要特征便是“刹那灭”,即刹那之间就会生灭。比如稻种,若恒常不变的话,就无法开花、结果。生命中的种子也同样如此。正因为具有生灭的特征,才会在生命延续中不断变化。与此相反,第一因是恒常不变的。此外,佛教认为生命是无始的,种子和现象之间互为因果。“种子生现行”,是以种子为因,现行为果;而“现行熏习种子”,则以现行为因,种子为果。当然,“种子生现行”和“现行熏种子”是同步进行的,当种子生现行时,种子又因现行的熏习得到一次强化。 唯识学中,与种子说相关的还有种性学说,这一思想最早出现于《解深密经》和《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》中,将种性归纳为声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、不定种性和无种性五类。也就是说,成就佛道,须有成佛的种子;成为阿罗汉,须有成为阿罗汉的种子。至于无种性,则类似佛经所说的一阐提,善根已断,修行无望。这一说法和早期传入的《涅槃经》思想多少有些冲突。因为《涅槃经》讲一切众生皆有佛性,皆能成佛。我对于这个问题的理解是,从有情现状来看,确有不同种性之分,也可理解为不同根机。有些慈悲心强盛,是菩萨根机;有些出离心迫切,是声闻根机;也有些恶业极深,善根几乎湮没不见。虽然人的根机千差万别,但从缘起法的角度来看,亦非固定不变。如声闻种性者,若不断给予菩萨道的教化和熏习,久而久之,也可能回小向大,转为菩萨种性。而无种性者,若有因缘听闻佛法,不断熏习,未必没有转变的可能。所以,种性虽然存在,但也不可理解得太机械。 六、菩萨行 通常,对唯识的学习多偏重于“见”的方面。尤其是民国以来,唯识学基本流于哲学式的研究,与修行严重脱节。须知,大乘佛法的核心为菩提心、菩萨行、空性见,缺一不可。 汉传佛教中,关于“见”的内容非常丰富。唯识学人多以《成唯识论》为核心,探讨三性、八识诸法,阐述唯识无境理论;中观学人则以《中论》、《十二门论》为核心,宣扬二谛、八不,显示缘起性空的中道实相;禅宗学人重视明心见性,“只论见性,不论禅定解脱”,认为见性后一切迎刃而解。翻看禅宗语录,很少涉及菩提心和菩萨行的内容,认为见性便自然具足佛果的一切功德。那么,抛开菩提心、菩萨行,见性能否成佛?一定是不行的。没有菩提心和菩萨行,就没有大慈大悲的成就,终不能成无上菩提。 菩萨行包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度,此外还有十度,于六度后增加方便、愿、力、智。从六度而言,“慧”只是其中之一,虽是最重要的一度,所谓“五度如盲,般若如导”,但不可替代前五度的方便行,这正是宗大师在《广论》所说的“如是于余亦当了知,方便、智慧不离之理”。对于成佛来说,方便与慧,缺一不可。 翻开唯识经论,都有相当篇幅谈到菩萨行的内容。《解深密经·地波罗蜜多品》论及六度、十度的修行,《瑜伽师地论·菩萨地》对菩萨行有详细介绍,《摄大乘论·彼入因果分》谈到六度修行,《成唯识论》也讲到菩萨行。此外,《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《辨中边论》等经论中,也包含着菩萨行的内容。可见,菩萨道的修习绝非只重视般若而已。十地菩萨的修行,就是圆满十度的过程。而菩提资粮的积累到佛陀功德的成就,也是以修习十度(尤其是前六度)为核心。 七、瑜伽止观 唯识学的建立,和瑜伽师的止观经验有关。他们通过修习止观,体悟到万法唯心之理,提出“诸识所缘,唯识所现”。作为唯识学的修行,瑜伽止观是其重要组成部分。《解深密经·分别瑜伽品》中,专门介绍了大乘瑜伽止观的修习。瑜伽唯识学的根本论典《瑜伽师地论》,则是以瑜伽师的修行次第为线索,建立三乘的修证体系。 “瑜伽”并非佛教特有的概念,在印度早期的六师外道中就有瑜伽派。唯识宗和“瑜伽”一词有特殊关系,有时甚至以“瑜伽”作为唯识宗的代名词,这主要和《瑜伽师地论》有关。瑜伽,意为相应,即自心与三乘境行果相应。瑜伽师,则是追求解脱、其心能与三乘境行果相应者。地,为修行过程,即三乘修学的次第及位次。 “止观”是帮助我们与三乘境行果相应的手段。通过闻思经教、如理思惟,我们能获得理论上的正见。但以闻思培养起来的见,只是一种认识,难以抵挡生命固有的习气。惟有通过止观修习,将闻思正见落实于心行,才能转化为摧毁烦恼的心理力量。所以,教下修行多以止观为契入空性的途径。 止,是将心止于某一境界。凡夫心的最大特点是不稳定,或掉举,或昏沉,或散乱,整日摇摆于各种情绪间。就心行而言,止,能使心念专注于一处。比如光,通常情况下只能用来照明,但以凸透镜聚成一点后,却能引燃火苗。止的力量,生活中随处可见。有些人在工作时极其投入,全神贯注,心无旁骛,这也是一种止。问题是,这种专注虽能使工作效率极大提高,却不会引发智慧。同样的道理,止于烦恼之因,必定招感苦果。若我们专注于嫉妒,或专注于嗔恨,则将引发力量强大的嫉妒和嗔恨。所以说,止本身是中性的,关键在于止的内容。 佛法倡导的止观,目的在于开发内心的觉性,这就必须以正知正念为前提,并非止于任何一处皆可。若止于烦恼,就在不断培养不良习气,这是需要特别注意的。观,更应以佛法正见为指导,惟有如此,才能以此照见五蕴皆空,照见诸法实相。 我法二执,令我们始终处于不觉的状态,于依他起的相见二分中生起能所执,因而被限制在自己构建的二元世界中。由于执著二元对立的境界,于是引生种种烦恼,并在这些心理推动下不断攀缘所执的境界,使生命在妄流中越陷越深,不能自拔。 修行的关键,在于打破能、所执。惟有如此,才能恢复觉性作用。凡夫往往执著“我”是实实在在的,从而以自我为中心,对自己的一切备加珍惜,刻意呵护。那么,如何突破能所执?无论是中观正见还是唯识正见,目的都是摧毁这种遍计所执。佛法告诉我们:一切事物都 没有恒常的自性,我们所有的妄执,都是人为赋予的虚妄分别,并非客观存在的事实。一旦洞察其虚幻本质,执著自然减少,就如成年人不再执著儿时游戏一样,因为我们已了知游戏实质。 现实中,我们最牵挂的,往往是最在意的。所以,唯识修行有两个层次:一是认识境空,了知境界乃内心迷惑的显现,并非独立于心外。二是认识心空,不但境界是空,心亦了不可得。正如《辨中边论》颂曰:“依识有所得,境无所得生。依境无所得,识无所得生。”我们的心,被限制于根、尘之中,前者为能执,后者为所执。修观,就是以所学正见去观察境界,照见能缘之心和所缘之境的本质。 心有两个层面,一是能所的层面,一是超越能所的层面。禅宗和大圆满的修法,是让我们直接契入并超越能所的层面。说空,并不是去找空,而是要照破自性见;说无常,也不是去找无常,而是要照破常见。若不能摆脱常见和自性见的误区,心便无法超越能所。过去,我们一直身在牢笼而不自知,反而感觉很踏实。又或者,以为这牢笼坚不可摧,只得老老实实地按其规则生活。事实上,只要找到开启牢笼的机关,束缚我们的一切就会散去。若有一天,能以佛法智慧将妄执照破,心就从中解放出来了。这正是禅宗所说的“灵光独耀,迥脱根尘”。 一旦迥脱根尘,心便不再粘于五欲尘劳之上。修习止观,是帮助我们培养并保持警觉的心,对心念起落不迎不拒。能做到这一点,尽管情绪来来去去,却无法染污我们的心,就像云彩无法染污虚空一样。此处所说的瑜伽止观,并不纯粹是唯识宗的用心方法。说这些,只是为了让同学们对止观的用心和要领有大概认识。至于具体用心方法,以后可次第修习。 八、转依 依唯识教理修行,最终是为了实现生命的转依。所以要转依,是因为我们不满于现有的人生状态,看到了生命的种种缺陷。学佛,根本意义是帮助我们改变生命现状,唯识的术语为“转依”。 转,即转变;依,即生命的依处。生命依托有二,一是阿赖耶识,一是真如。阿赖耶识是染净依,即染、净一切法生起的依止。同时,阿赖耶识还是妄识,以虚妄杂染的力量为生命主流。所以,人生充满着惑业苦。我们不希望继续轮回,继续重复这样的生命,就要转变生命依托,转染成净,转识成智。真如,即空性,是清净无染的。但在凡夫状态中,空性却因无明和妄执呈现出杂染状态。真如是迷悟所依,凡夫为无明所惑,故流转生死。一旦觉悟,方见生命本来面目。大家可能不理解:空性怎会有染、净的层面?其实,空性本无杂染成份,因无明而显现杂染,而杂染的作用和显现也未离开空性。所以,杂染和空性是不一不异的。 转依,是通过对空性正见的禅修,去除阿赖耶识中的杂染成分,以如实智通达空性。在凡夫位上,生命是以识为主,而在圣者位上,则是以智为主。这就需要通过修行转变有漏识,成就无漏智,所谓转八识成四智。分别是:转第八识成就大圆镜智,转第七识成就平等性智,转第六识成就妙观察智,转前五识成就成所作智。转识成智,须经止观方能完成,这正是佛法与哲学的不共之处。唯识讲到的种子、八识、三性等思想,哲学也多少有所涉及。不过哲学是玄想的产物,无法透过止观落实于心行。因此,也就不能从根本上解决人生问题。止观和转依,都是学习唯识的重点所在。 九、因明 因明是唯识学的方法论。唯识学的理论建构,尤其是《成唯识论》,基本是按严谨的因明公式建立起来。若对因明一窍不通,学习相关论典定会存在困难。 因明为逻辑论理学科。形式逻辑有三大流派,分别是印度的因明、古希腊的形式逻辑和中国的墨辩。西方的形式逻辑,是作为认识论出现的,以此帮助我们认识世界。故一切科学研究多以逻辑为基础,由大前提、小前提而得出结论,即通常所说的三段式。如:人都是要死的(大前提),鲁迅是人(小前提),鲁迅是要死的(结论)。问题在于,虽然大前提是建立在大众共同经验的基础上,但人类认识的本身就存在局限,故大前提无法论证,形式逻辑的严谨性也就值得商榷了。墨辩,即墨子的辩论方式。春秋战国时期,出现了很多纵横家,他们游说诸国时,总结了很多思辨方法,墨子就是其中的典型。 因明渊源于印度早期六派哲学中的尼夜耶,虽非佛教独有,但真正使因明发扬广大的却是佛教。其后,又随佛教传入中国,乃至世界。早期,因明以五支论理,而陈那论师使用的是宗、因、喻三支,传至法称论师,只剩下宗和因二支。宗,首先提出命题;因,是对命题进行论证;喻,则是用已知证明未知。和三段式相比,顺序正好相反。因明公式是结论在前,宗就相当于三段式的结论。若将前例以因明进行阐述,那就是:宗,鲁迅是要死的;因,他是人,人都是要死的;喻,杜甫是人,杜甫是要死的;李白是人,李白是要死的。宗、因、喻分别有严格限定,如宗有九过,因有十四过,喻有十过。也就是说,成立宗必须远离九种过失,成立因必须远离十四种过失,成立喻必须远离十种过失。 因明和形式逻辑虽有相通之处,但因明在论证时会首先抛出命题,命题能否成立,除了因的说明,还有喻作为补充。如前例,喻中会举出很多人,除非举出一个不死的人,对方才能驳倒这一命题。从这个角度说,喻也是一种因,是加强论证的力度。所以,我认为因明比形式逻辑更严谨,因为它不曾预设一个无法论证的大前提。 除论证方式的不同,因明和逻辑的区别还体现于各自的作用。形式逻辑是帮助我们认识世界的方式,是以人类的共同经验为前提,以现有认知去了解未知世界。而因明完全是为辩论服务的,因为辩论需要相应的游戏规则,否则就会落入诡辩。 掌握因明,不仅需要学习理论,更要实际运用。藏传佛教的僧教育,涵盖内明、声明、工巧明、医方明、因明五科。僧人们接受了严格的因明教育,并通过每天的辩经不断训练,为学修、弘法奠定了扎实基础,值得我们借鉴。 因明和唯识相关的典型公式,为“真唯识量”。当年,玄奘三藏即将离开印度时,戒日王召开无遮大会,玄奘三藏根据唯识原理提出这一公式:“宗:真故极成色,不离于眼识;因:自许初三摄,眼所不摄故;喻:犹如眼识。”以此说明,色法不离眼识等。玄奘三藏抛出命题后声称,若有人能在十八天内改动一字,便砍头相谢。结果无人能够应战,从而名闻印度。由此可见,唯识理论系统而又严谨,学通后将受益无穷。 以上是唯识学的相关介绍。唯识虽然理论繁琐,名相庞杂,但重点内容不外乎前面介绍的九点。六经十一论所关注的,也始终是这些基本问题。当然,每部经论的侧重点有所不同,同样介绍八识,《成唯识论》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》在解说时会有所区别。三性思想也同样,从《瑜伽师地论》、《辨中边论》到《摄大乘论》,都从不同重点对三性进行了阐述。正因为各有侧重,我们才需要学习不同论典,否则一部足矣。总之,学习唯识不要有畏惧心理。复杂与否是相对的,抓住这些要领,也就抓住了唯识学的核心,一旦学通,便能举重若轻。 来自:一归万法 > 《唯识》
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